Category Archives: Taamul

Ulasan Buku : Cita Sempurna Warisan Sejarah, Syed Hussein Al-Attas.

image

Syed Hussein Al-Attas (1928 -2007)

‘Cita Sempurna, Warisan Sejarah’ adalah salinan syarahan Syed Hussein Al-Attas (SHA), dalam siri ‘Syarahan Umum Bangi’. Ia antara karya SHA yang memerlukan renung dalam oleh masyarakat merdeka Malaysia. Ia, ringkasnya, menghuraikan tentang tiga cita ; Cita Sempurna, Cita Bencana dan Cita Sejarah.

Syed Hussein Al-Attas memberi takrif kepada konsep ‘Cita Sempurna’-nya, sebagai, “..satu pandang hidup yang menyeluruh, bertujuan mencapai masyarakat sempurna.” Lawan kepada Cita Sempurna ini ialah Cita Bencana, dimana SHA menyebut, “Cita bencana ini adalah, semua yang bertentangan dengan cita sempurna.” Manakala Cita Sejarah pula, ditakrifkan dengan, “..konsep sempurna yang dipancarkan keatas sejarah.”

Ketiga-tiga komponen cita ini (Sempurna, Bencana & Sejarah), pada saya, komponen yang holistik untuk membayangkan apa yang difikir SHA, selaku pakar sosiologi tempatan dan nusantara, bagi mewujudkan ‘masyarakat sempurna’ dengan realistik, bukan utopia.

Cita sempurna itu ada janib mutlak (absolute) dan nisbi (relatif)-nya. Pada yang absolute, ia melihat kepada nilai-besar, seperti nilai kasih-sayang, cinta, keadilan, kebebasan, keamanan dsb. Tiada siapa yang boleh mendakwa bahawa nilai ini relatif, contohnya mengatakan kasih sayang itu cita bencana atau perhambaan itu cita sempurna.

SHA memberikan contoh melalui kisah penderaan di Zaman Pemeriksaan (Inquisition) dan hukuman secara kejam keatas perempuan yang membunuh anak luar nikah-nya, dengan disiat badannya enam kali dengan besi panas, sebelum dibakar hidup-hidup. SHA menyebut, “Semua manusia di dunia bersetuju, inilah tindakan dera, (hatta mereka yang melakukan penderaan tersebut). Penentuan ini tidak relatif. Akan tetapi, penentuan ini adalah mutlak. Cita masyarakat yang menerima hal ini adalah cita bencana, dan bukan cita sempurna.”

Cita sempurna ialah, satu pandang hidup menyeluruh untuk mencapai masyarakat sempurna, dengan nilai sempurna itu merata pada individu dalam masyarakat. Cita bencana pula, satu pandang hidup menyeluruh yang membawa masyarakat kepada bencana.

SHA memberi contoh dengan kisah pemuda Jepun, Sagawa yang telah menyembelih dan memakan manusia, beliau kemudiannya dibawa ke mahkamah untuk dibicarakan tetapi hanya diputuskan sebagai ‘tidak waras’, dan perlu dirawat di hospital. Semasa di hospital, seorang penulis telah menemu-ramahnya menulis buku tentang penjenayah makan orang tadi, kemudian menerbitkan buku ‘In The Fog’ berkaitan jenayah Sagawa. Sagawa mulai menjadi popular, kemudian beliau dibebaskan dari hospital. Beliau menjadi seorang yang berjaya, dengan menulis buku, dijemput ke program televisyen untuk menceritakan kejadian tersebut, dan lapan tahun kemudian, dia berjaya membuka kedai makan vegetarian di Tokyo. SHA berseloroh, “Rupanya jenayah betul-betul menguntung pemakan orang ini”.

Cita bencana terzahir apabila tindakan membunuh dan memakan manusia itu, diterima masyarakat sebagai sesuatu yang menakjubkan dan ajaib, dan bukan dipandang sebagai kekejaman dan jenayah.

Cita Sejarah pula, apa yang ditampilkan dengan pelbagai peristiwa dalam rentang sejarah dunia yang memperlihatkan manifestasi cita sempurna dan bencana. Misalnya, Deklarasi Hak Manusia yang diluluskan oleh Majlis Kebangsaan Perancis, hasil dari Revolusi Perancis 1789m, mewajahkan cita sempurna yang dijiwai masyarakat, selepas kehampaan penindasan, kemiskinan, penghinaan, pertumpahan darah dll, mereka mahukan nilai-nilai baik dari cita sempurna. SHA seterusnya membentangkan empat jenis pemimpin, kerana jenis pemimpin itulah yang mencorak masyarakat, samada menjiwai cita sempurna atau cita bencana.

Jenis pertama dan kedua, ialah pemimpin yang menjadikan pemerintahannya dipandu oleh cita sempurna, seperti yang ditunjukkan Umar Ibn Abd Al-‘Aziz dan Salahuddin Al-Ayubi. Jenis yang ketiga, SHA menyifatkannya dengan, “..mereka yang menonjolkan tujuan cita sempurna dalam pentadbirannya, tetapi dalam tindakan peribadinya terhadap musuh dan luar sahabat, adakalanya kejam dan buas.” Jenis keempat adalah pemerintahan jadong, yang menjiwai cita bencana.

SHA memberi komentar, “Sifat manusia yang berkuasa menentukan jenis cita sejarah yang dia pilih, ini seterusnya menentukan cara kekuasaan ini digunakan.”

Pada saya, konsep cita sempurna SHA ini adalah ; thaqafah sāidah masyarakat yang mampu membuatkan mereka memberikan penilaian yang betul terhadap sesuatu kejadian atau perkara, untuk membawa mereka menuju kepada ‘masyarakat sempurna’.

SHA membayangkan bahawa, yang mencorakkan thaqafah sāidah adalah dari kalangan pemimpin masyarakat tersebut atau kuasa politik. Namun, yang mampu melawan pengaruh ini adalah golongan intelektual dari masyarakat marhein (baca Intelektual Masyarakat Membangun dan buku Minda Tertawan, Raja Aminullah) dan kebanggaan terhadap jati diri keagungan bangsa yang tidak terpengaruh dengan mitos-mitos yang merosakkan yakin mereka (baca Mitos Peribumi Malas).

Tentang mewujudkan cita sempurna, ia sesuatu yang perlu direnung-fikir oleh masyarakat kita pasca-merdeka ini. Saya tidak memikirkan sesuatu penyelesaian yang efisyen, selain apa yang telah dibayangkan oleh SHA melalui kefungsian kaum intelektual dalam masyarakat, dalam melawan arus pengaruh pemimpin jadong dan kuasa politik terhadap thaqafah sāidah masyarakat, dan membawa perubahan cita sempurna dalam aspirasi masyarakat.

Selain, perlu diketahui bahawa, terus menyandarkan belakang dan harapan pada politikus-politikus yang oportunis, korup dan hanya pandai beretorik, serta membiarkan mereka mencorak thaqafah sāidah masyrakat ini, adalah cita bencana kita yang perlu dileraikan.

Seperti yang diungkapkan SHA diakhir tulisannya ;

“Mengenai cara untuk menghidupkan pengaruh cita sempurna, yang penting adalah membangkitkan kesedaran rakyat tentang tujuan dan peranannya secara besar-besaran, supaya golongan yang berkuasa akan berdayung mengikut arus, bukan bermain di pantai yang senyap !”

—-

Merdekalah, masharakat-ku !

Leave a comment

Filed under Catatan, Fikrah, Taamul, Ulasan Buku

Ulasan Buku : Hayy Ibn Yaqadzān, Ibn Tufayl (w 581h)

Bismillahi Rahmani Rahim.

image

[ Hayy Ibn Yaqadzān, Ibn Tufayl (w 581h) ]

Hayy Ibn Yaqadzān pernah menjadi fenomena tidak silap dalam tempoh beberapa tahun lalu, ketika ramai yang mengomentar dan mendiskusikannya. Saya di waktu itu tidak begitu mengambil kisah. Walaupun bukunya sudah sedia dibeli, namun ‘taufiq dan hidayah’ untuk membacanya tidak ada. Apalagi untuk mendalami perbahasannya. Maka, ulasan ini ditulis terlewat kerana telahpun berlalu zaman kemuncak perbincangan kitab ini dan diulas oleh banyak otak. Walaubagaimanapun, bagi saya, ulasan ini mungkin mencerahkan dimensi yang berbeza. Ataupun paling tidak, memberikan gambaran kepada yang belum membacanya. Tambahan pula, ia adalah karya agung falsafah ‘evergreen’ yang tidak luput perbahasannya walau dizaman apa pun.

Naskhah yang saya gunakan adalah terbitan al-Dār al-Misriyyah al-Lubnaniyyah, disamping turut membandingkannya cetakan Darul Al-Kitāb Al-Masri, ‘Falsafah Ibn Tufayl’ yang disertai ulasan oleh Shaykh Al-Azhar Ash-Shaykh Abdul Halim Mahmud -rahimahullah taala-. Kelebihan kedua-dua naskhah adalah ia disertai komentar (ta’liq) yang dilakukan oleh muhaqqiq, Dr. Aziz Nabawi dan Shaykh Abdul Halim Mahmud yang sangat membantu memahami novel, terutama dalam menerangkan kalimah-kalimah sukar yang digunakan oleh Ibn Tufail.

Hayy Ibn Yaqadzān & Falsafah Ibn Tufayl : Satu Pendahuluan.

Untuk memahami Hayy Ibn Yaqadzan, asal-muasal idea ini harus ditinjau. Ibn Tufayl, tidak dapat dinafikan sedikit sebanyak dipengaruhi daripada beberapa orang falasifah sebelumnya terutamanya Ash-Shaykh Ar-Rais Ibn Sina, Ibn Bājjah, Al-Farabi dan Al-Imam Abu Hamid Al-Ghazali. Hayy Ibn Yaqadzān ditulis Ibn Tufayl atas permintaan seorang sahabatnya yang meminta Ibn Tufayl untuk menuliskan hikmah-hikmah yang bercahaya yang beliau dapat dari Ibn Sina. Tambahan pula, kaedah penggunaan ‘kisah perumpaan’ untuk menerangkan pandangan falsafah ini sebenarnya mulai ditulis oleh Ibn Sina, bahkan dengan tajuk yang serupa, ‘Hayy Ibn Yaqadzān’ dan ‘Salamān Wa Absāl’ (nama bagi watak yang sama diguna Ibn Tufayl). Sebelum Suhrawardi (w 587h) juga menggunakan kaedah yang sama dengan menulis kisah ‘Al-Gharbah Al-Gharībah’, begitu juga, Ibn Nafīs (w 687h) dalam menulis ‘Fādhil Ibn Nātiq’.

Kendatipun begitu, Kisah Perumpaan ‘Hayy Ibn Yaqadzān’ mengatasi selainnya, dari sudut kemasyhuran dan keluasan kesannya pada dunia barat umumnya. Walaubagaimanapun, saya belum membaca Hayy Ibn Yaqadzan karya Ibn Sina dan yanng lainnya. Ash-Shaykh Abdul Halim Mahmud, dalam ulasannya terhadap Hayy Ibn Yaqadzan oleh Ibn Tufayl ini, menegaskan bahawa walaupun ia mempunyai persamaan yang jelas pada tajuk dan watak dalam kisah Ibn Sina, akan tetapi kedua-dua sangat berbeza jalan ceritanya. Diantara dua ‘Hayy Ibn Yaqadzan’ itu, Ibn Tufayl lebih teristimewa dan masyhur.

Kedatangan Hayy Ibn Yaqadzān adalah lanjutan daripada perdebatan falasifah peripatetik pasca Tahāfut al-Falasifah Al-Ghazali, yang mana Al-Ghazali membahaskan dua puluh pandangan falsafah oleh falasifah Islam terdahulu seumpama; Al-Kindi Al-Farabi & Ibn Sina, dengan membid’ah tujuh belas pandangan daripadanya, dan mengkafirkan tiga yang baki. Tamparan hebat at-Tahāfut menyebabkan falsafah peripatetik mula melemah dan merudum. Golongan falasifah Islam selepas Al-Ghazali berusaha memikirkan semula tentang pengharmonian antara falsafah dan agama. Usaha-usaha ini digiatkan oleh pemuka-pemuka falsafah Islam, seperti Ibn Bājjah, Ibn Tufayl dll, sebelum kemuncaknya diperanan oleh Abu al-Wālid Ibn Rusyd (w 595h) dengan Tahafut al-Tahafut -jika betul ta’birnya, kerana perbahasan masih bersisa namun tidak serancak sebelumnya, seperti Khawajah Zādah (w 893h) yang membuat Tahafut Tahafut al-Tahafut. Hayy Ibn Yaqadzān jika betul ta’birnya juga, boleh dianggap antara ‘matarantai’ kepada silsilah perdebatan Tahafut menuju Tahafut al-Tahafut, dengan tidak dapat disangkal pengaruh Ibn Tufayl terhadap failasuf sezamannya, Ibn Rusyd (w 595h).

Ibn Tufayl mengawali novel ini dengan membahaskan tentang pandangan beberapa tokoh falasifah Islam sebelumnya, iaitu ; Ibn Bājjah, Al-Farabi, Ibn Sina & Al-Ghazali. Pandangan-pandangan mereka ada yang disantuni Ibn Tufayl, dan tidak kurang yang dikritiknya. Ibn Tufayl berpandangan bahawa pengetahuan hakikat sesuatu ‘disebalik tabiat’ (metafizika) dicapai dengan dua jalan; secara ilmu nazhari yang dilalui ahl nazhar (falasifah) dan jalan mukāsyafah dan intuitif melalui riyādhah (amal ibadat) oleh ahl al-wilayah (sufiyyah). Analogi Ibn Tufayl berkaitan ini cukup menarik dan kreatif. Ahl Nazhar diibaratkan sebagai seorang yang buta penglihatan yang membesar di sebuah tempat, tetapi mempunyai kekuatan inderawi yang sangat kuat dan fitrah yang sejahtera. Dengan kekuatan indera dan fitrah tersebut, dia dapat mengenal hakikat sesuatu dengan sebaiknya, sehingga mampu untuk mengenal orang disekelilingnya tanpa melihat, mengenal jalan-jalan di negerinya tanpa memerlukan petunjuk, memberi salam kepada orang sekeliling terlebih dahulu, mengetahui haiwan-haiwan dan warna-warna yang disyarahkan kepadanya. Apabila terbuka penglihatannya, dia melihat hakikat yang sebenar dan mendapati apa yang terserlah itu tidak berbeza dari apa yang dii’tiqadkannya, melainkan ia bertambah kejelasan dan kenikmatan memandangnya. Begitulah perumpaan ahl nazhar. Adapun ahl al-wilayah, ia seperti seorang yang terang penglihatannya, yang tidak memerlukan fikiran untuk mencerapi hakikat yang telah dia sedia ketahui, walaubagaimanapun, golongan ini sangat sedikit sekali.

Kritikan kemudiannya ditujukan kepada Ibn Bājjah kerana, walaupun Ibn Bājjah telah mencapai tahap ahl nazhar dan terang dijumpai jalan ini dihadapannya jalan ahl wilayah, beliau kurang komitmen dalam melalui jalan tersebut, bahkan tenggelam disibukkan dengan hal-hal keduniaan dengan pergi ke wilayah Wahrān untuk mengumpul harta dunia dan menikmati kehidupan duniawi. Al-Farabi pula dikritik lebih keras berbanding falasifah yang lain, apabila dikatakannya terlalu banyak syukuk (syak-wasangka). Pendapatnya telah menyebabkan manusia-manusia berputus-asa, apabila mengatakan kebahagian adalah yang berlaku di dunia dan menjadikan kesemua jiwa samada mulia atau keji, akan kembali kepada hal yang sama iaitu ‘ketiadaan’ (‘adām). Menurut Ibnu Tufayl, disebabkan buruknya pegangan berkaitan kenabian (nubuwwah) dan juga sikap melebihkan falsafah berbanding perkara yang lain -dalam pendapatnya, menganggap falsafah terlebih baik berbanding kenabian, maka tidak perlu dibahas panjang perihal falsafah Al-Farabi. Selain itu kritikan terhadap Ibn Sina dilihat lebih ‘ringan’, bahkan ‘mesra’ dengan puji-pujinya, berbanding Ibn Bājah dan Al-Farabi. Ibn Tufayl berpendapat bahawa Ibn Sina telah mencapai tahap ahl nazhar, dan berada lebih tinggi berbanding Ibn Bājjah yang disifatkannya sebagai telah terpesong. Namun, tahap tersebut tidak seperti yang diinginkan oleh Ibn Tufayl, kerana ia meletakkan martabat ‘awla as-sidq’ sebagai matlamat tertingginya.

Kritikan Ibn Tufayl antara lain ditujukan kepada Al-Ghazali dengan mendakwa kontradiksi yang berlaku pada pandangan beliau dalam at-Tahafut dengan pandangannya di dalam kitab-kitab beliau yang lain, sebelum dijawabnya sendiri berdasarkan paragraf-paragraf dari kitab Mizan al-‘Amal. Ibn Tufayl menghukum kepada fasa akhir hidup Al-Ghazali, yang memilih sepenuhnya jalan ahl wilayah sebagai mencapai hakikat kebenaran, dengan penolakan yang tegas terhadap rasional (akal). Walaubagaimanapun, kritikan itu diiringi dengan pengiktirafan bahawa Abu Hamid Al-Ghazali telah mencapai ‘kebahagiaan tertinggi’ dan mengetahui segala sesuatu melalui mukasyafah (lawan nazhar). Namun, harus disedari bahawa Al-Ghazali sampai kepadanya selepas beliau melalui juga jalan nazhar sebelumnya, seperti yang dinukil dalam al-Munqidz, dalam masa yang sama, beliau tidak menolak akal total, bahkan seperti ta’birnya di dalam al-Munqidz, ia tidak sepenuhnya mengubat ‘penyakit’ skeptikalnya.

Selebihnya, Ash-Shaykh Abdul Halim Mahmud merumuskan, walaupun falasifah sebelum Ibn Tufayl memberikan kesan kepadanya, namun Ibn Tufayl sebenarnya mempunyai pandangan falsafah yang tersendiri, yang bebas dari pengaruh falasifah lain. Hal yang dicapai Ibn Tufayl tersebut seperti apa yang dikhabarkannya pada awal kitab dengan, “tidak mampu untuk disifatkan oleh lisan, dan tidak mampu untuk diberikan penjelasan.” Justeru, setelah menyoroti pandangan-pandangan falsafah Ibn Sina dan Al-Ghazali, Ibn Tufayl seakan mahu menonjolkan pandangan falsafah-nya yang lebih ideal, menghimpunkan kedua-dua jalan untuk memahami hakikat tentang perkara ‘disebalik tabiat’ (metafizika) melalui jalan bahas & nazhar dan jalan musyahadah & mukasyafah, dengan lebih sempurna dan lengkap  Kisah Hayy Ibn Yaqadzān menyimpulkan pandangan Ibn Tufayl tersebut dengan sangat unik dan menarik.

‘Hayy Ibn Yaqadzān’, dari sudut pemilihan nama wataknya sahaja sudah membawa makna yang dalam. Secara literalnya, ‘Hayy’ bermakna kehidupan dan ‘Yaqadzān’ membawa maksud, (keadaan yang) jaga atau sedar. Ia boleh jadi sebagai tanbih kepada pembaca bahawa ia adalah sebuah cerita yang memberi makna yang besar; seumpama makna dihidupkan kembali atau tersedar dari lamunan.

Sinopsis Kisah Hayy Ibn Yaqadzan.

Kisah bermula dengan menceritakan perihal asal-usul watak utama yang bernama ‘Hayy’. ‘Hayy’ lahir daripada tanah, hasil keseimbangan yang sempurna daripada tabiat ‘alam, yang membolehkan daripada keseimbangan yang sempurna itu lahirnya seorang manusia. Dalam hal ini, saya merujuk kepada seorang sahabat dalam bidang perubatan, dan menurutnya, pendapat sedemikian tidak pelik, bahkan ia adalah sesuatu yang diyakini oleh ahli falsafah perubatan yang terdahulu. Begitu pula, dalam turath fiqh Islam yang awal, turut terkesan. Contohnya, perbahasan ‘ulat yang lahir daripada sampah’, dalam matan ‘Umdah As-Salik Wa ‘Uddah An-Nāsik’, karangan Ibn Naqīb Al-Masri Asy-Syafie (w 769h), dilihat sebagai kesan dari pandangan ini. Ini apa yang diceritakan di dalam kitab ini, adapun ada riwayat yang mengatakan bahawa ‘Hayy’ ialah seorang bayi yang dihanyutkan dalam sebuah kotak kayu di sebuah laut oleh pasangan yang menjalinkan hubungan secara rahsia, seorang rakyat biasa bernama Yaqadzān dengan seorang puteri raja yang dihalang untuk berkahwin kecuali dengan seorang yang setaraf dengannya. Lalu, terdamparlah bayi tersebut di sebuah pulau, dan dijumpai oleh seekor rusa.

Kisah seterusnya menggambarkan bagaimana Hayy hidup dibesarkan oleh seekor rusa. Hayy dibesarkan dengan penuh penjagaan dan ‘kasih-sayang’ oleh rusa tersebut. Rusa itu menyusukan ‘Hayy’, dan apabila ia terlambat maka Hayy akan berteriak menangis, maka rusa itu akan bersegera kepadanya. Apabila membesar sedikit, Hayy mula mengikut bunyi-bunyian dari haiwan-haiwan disekelilingnya. Setelah mempunyai kekuatan berfikir, dia melihat kepada haiwan-haiwan dan memerhatikan keadaan mereka yang berbulu dan mempunyai senjata untuk melindungi diri, sedangkan dirinya tidak berpakaian dan tiada bersenjata. Dia kemudiaannya mengambil dedaun dari pohonan pokok, untuk diikatnya dipinggang bagi memelihara auratnya, sehingga setiap kali dedaun itu menjadi kering, dia akan menukarkannya dengan yang baru. Untuk senjata, dia menjadikan kayu yang besar sebagai tongkat dan guna untuk menghalau binatang yang ingin menyerangnya.

Kisah diteruskan apabila rusa yang menjaga Hayy tersebut mati. Ini menyebabkan kehairanan melanda Hayy. Hayy memeriksa keseluruhan badan rusa tersebut sehinggalah kepada hati -yang dianggap punca utama kematian rusa itu, namun mendapati bahawa semuanya dalam keadaan yang baik, elok dan tiada cacat cela. Hayy masih lagi mengasihi rusa tersebut dan sentiasa berada dekat dengannya, namun apabila bangkai rusa tersebut mulai membusuk, dia memikirkan cara bagaimana untuk menguruskannya. Setelah itu, dia melihat dua ekor gagak saling bertengkaran yang menyebabkan salah seekor daripadanya mati, dan yang hidup daripada gagak tersebut menimbus yang mati itu dengan tanah. Maka dengan itu, Hayy mendapat ilham untuk menguruskan bangkai rusa tersebut.

Dia setelah itu, berjalan-jalan diulau mencarikan ‘haiwan’ yang serupa dengannya, tetapi tidak dia jumpai. Padanya, kehidupan dunia ini hanyalah apa yang ada dipulau tersebut. Berlaku beberapa renungan terhadap semua binatang, tumbuhan dan objek pejal (jamādat),  yang membuatkannya berfikir tentang hakikat kewujudan. Dia menyimpulkan kesemua yang hidup (an-nafs al-hayawaniyyah dan an-nafs an-nabatiyyah) itu terbina dari jisim dan ‘apa yang lebih daripada sekadar jisim’, samada ‘apa yang lebih’ itu, satu atau berbilang-bilang. Sesuatu yang hidup terbina dari jisim, yang berupa jism (jawhar) dan sūrah (‘aradh). Ia seterusnya membawa Hayy untuk meyakini tentang wujudnya ‘Alam Ruhani.

Pencapaian terhadap pengetahuan tentang wujudnya ‘Alam Ruhani atau ‘alam disebalik fizika tersebut, akhirnya membawanya kepada kesimpulan bahawa setiap yang baharu itu, mestilah diciptakan oleh pelaku yang Esa, yang punya kuasa memilih (al-fa’il al-wahīd al-mukhtār), yang beza dari yang diciptakannya, dengan tidak berjisim, tidak bercantum dan bercerai dari jisim, tiada ia di dalamnya dan tiada pula diluar. Suci Ia (munazzah) dari bercantum, berpisah, berada di dalam dan diluar, dan dari semua sifat-sifat jisim. Pemikiran Hayy bercambah lebih cergas setelah dia melangkaui batas-batas fizika jasmaninya. Dia mula memikirkan tentang sifat-sifat al-fa’īl al-wahīd al-mukhtār itu, kemana akan pergi jasad setelah kematiannya, tentang kebahagiaan dan cara-cara meraihnya, pembahagian terhadap haiwan-haiwan dan lain-lain.

Setelah Hayy mencapai pengetahuan tinggi tersebut, fana’ dia dari alam fizika dan jismaniyyah, sehingga ia tidak melihatkan pada ‘alam wujud ini kecuali al-Wāhid (Yang Esa), al-Hayy (Yang Maha Hidup), al-Qayyum (Yang Maha Berkuasa). Pengetahuan tersebut digambarkan sebagai sesuatu yang terlalu sempit untuk diungkap dengan kata-kata, atau dihuraikan dengan batas-batas jismaniyyah, disebab keuzuran untuk menerangkan hakikatnya yang tak tercapaikan oleh sesiapa yang tidak mengalaminya, kecuali setelah ia mengalaminya sendiri. Hayy walaupun mencapai tahap tinggi itu, dia kembali kepada ‘alam inderawi (hissi) dan kekal dalam keadaan manusiawi.

Ibn Tufail seterusnya membuka cerita tentang pemuda, Salamān dan Absal, yang tinggal di pulau berdekatan dengan pulau Hayy Ibn Yaqadzan. Di pulau tersebut, telah sampai dakwah dari ‘agama yang benar’ kepada penduduk-penduduknya. Kedua-dua pemuda mempelajari agama tersebut, dari sudut akidah dan syariat (ibadah) dengan tekun. Dia mempelajari tentang sifat-sifat Allah, sifat-sifat para malaikat, tentang Hari Kebangkitan, serta ganjaran dan azab seksaan.

Kedua-duanya mempunyai karakter yang berbeza. Adapun Absāl, dia lebih menumpukan tentang hal-hal kerohanian dan yang berkaitan hati, dan cenderung untuk melakukan ta’wil. Manakala, Salamān lebih bersifat mementingkan perkara yang bersifat zahir, menjauhi hal-hal kerohanian dan bersikap literal, menjauhi ta’wil, serta tidak melakukan renungan dan pemikiran. Agama tersebut mempunyai khilaf samada jalan mencapai keselamatam dan keberjayaan itu, samada ber’uzlah atau dengan husnul mu’asyarah (pergaulan yang baik dalam kalangan manusia). Maka, Absāl lebih cenderung untuk mentarjihkan ‘uzlah, dan begitulah sebaliknya Salamān. Atas sebab itu menjadikan kedua-dua berpisah.

Absāl kemudian memillih ber’uzlah di tempat yang jauh daripada masyarakatnya, yang mengamalkan agama secara zahir dan tiada penjiwaan kerohanian serta hubungan transenden dengan ‘Alam Tinggi. Akhirnya, beliau sampai di pulau dan tersempak Hayy Ibn Yaqadzan, maka berlakulah ‘komunikasi’ janggal diantara kedua-duanya. Absāl mempunyai kemahiran berbahasa dalam pelbagai bahasa, maka dia berkomunikasi dengan Hayy dengan bahasa yang difahami oleh Hayy. Dia mengajarkan Hayy sehingga dia mampu bertutur, dan seterusnya mengajarkannya ilmu dan agama. Setelah itu, Absāl menanyakan Hayy akan perihal dirinya, dan Hayy menceritakan kesemua perkara yang dialaminya, termasuk pengetahuan terhadap ‘alam disebalik tabiat atau metafizika. Lalu, masing-masing belajar daripada satu sama lain akan perkara yang tidak diketahui mereka. Apabila diberitahukan oleh Absāl tentang sifat-sifat Tuhan dan hal-hal berkaitan sam’iyyat, Hayy mendapati bahawa apa yang diberitahu itu tidak berbeza dengan apa yang difikirkannya. Hayy menanyakan tentang perkara kefardhuan dalam agama, maka Absāl mengajar tentang tatacara peribadatan tersebut seperti solat, puasa, zakat dan lain-lain.

Apa yang masih membelenggu fikiran Hayy, setelah dia menghimpunkan antara akal yang sejahtera dan agama yang benar, adalah berkaitan dua perkara. Pertama, bagaimakah apabila diutuskan Rasul yang menyampaikan pengetahuan tentang Tuhan, manusia mengkhayalkannya dengan gambaran jisim dan meyakini sifat-sifat yang tidak layak bagi Tuhan, ada pada Dzat suci Tuhan ? Kedua, keadaan kewajipan-kewajipan agama yang diamalkan secara zahir sahaja dan difahami literal oleh manusia, dan dalam masa yang sama, maksiat dilakukan secara berterusan dan cenderung kepada keduniaan. Dia berkata, jika sekiranya manusia tahu akan hakikat kebenaran, maka dia akan berpaling daripada kesemua itu.

Absāl menanyakan pendapat kepada Hayy, bagaimana sekiranya dia menyampaikan apa yang dicapainya ini kepada kaumnya agar mereka dapat mengetahui kebenaran. Lalu, Hayy menyangkalnya, dan menerangkan hal kaum tersebut yang kekurangan (tidak sempurna) fitrahnya dan berpalingnya mereka dari perintah-perintah Tuhan, namun Absāl tetap tamak untuk melakukannya. Maka, kedua-keduanya keluar dan sampai ke sebuah pulau, yang diketahui oleh Salamān, sahabat Absāl yang lalu. Kemudian, berhimpunlah manusia disekeliling mereka. Absāl memberitahu, mereka yang berkumpul itu adalah antara mereka yang cerdas dan geliga akal mereka, sekiranya Hayy tidak mampu untuk memahamkan mereka, sudah tentu orang awam yang lain dia lebih tidak mampu. Ringkasnya, Hayy mendapati bahawa ahwal mereka itu adalah hal ‘haywan ghair natiīq’ yang tidak mampu untuk diajarkan hikmah tinggi, kecuali sebahagian kecil daripada mereka sahaja. Dia kemudiannya pergi kepada Salamān, dan meminta keuzuran daripadanya setelah menerangkan tentang hal yang dilihatnya terhadap ahwal orang awamnya, serta memberinya beberapa wasiat yang sangat penting untuk direnungi. Akhirnya kedua-duanya, Hayy dan Absāl, meninggalkan pulau tersebut dan beribadah kepada Yang Maha Esa dengan cara mereka, sehingga datang kepada mereka kematian (al-yaqīn).

(*p/s : Ada banyak scene yang tidak dimuatkan dan sengaja dilangkau dalam sinopsis ini. Selebihnya, adalah lebih baik untuk pembaca menelaahnya sendiri.)

Ulasan

Hayy Ibn Yaqadzan, merupakan novel sufistik, falsafi, dan teologi kalam dalam satu masa yang sama. Selitan-selitan mawqif sufi, falsafi, dan kalam Ibn Tufayl dalam novel ini, harus dibaca dengan penuh ketelitian dan perenungan yang dalam, agar dapat ditajridkan pandangan-pandangan Ibn Tufayl daripada ‘simbol-simbol’ yang digunakannya, bukan bacaan secara ‘sard’ atau terikat dengan simbol-simbol yang dianalogikan Ibn Tufayl.

Terdapat kesilapan (atau sebenarnya, kurang kesedaran) sesetengah pengulas apabila memberi fokus yang besar kepada jānib yang pertama, iaitu keberpadaan terhadap kecapaian al-mahsūs (inderawi) terhadap ‘alam metafizika. Sedangkan, Ibn Tufayl bermaksud untuk menghimpunkan kedua-dua jalan, yang apabila salah satunya tiada, akan berlaku kekurangan. Bahkan, Ibn Tufail menginginkan untuk menerangkan bahawa kecapaian hakikat melalui ‘uzlah, riyadhat an-nafs dan pengamalan kerohanian berbanding keupayaan akal menanggapi ‘alam untuk mencapai ‘Alam Tinggi. Ini seperti yang beliau jelaskan dalam mukaddimahnya dan diakhir kitab.

Dari sudut yang lain, ‘Hayy Ibn Yaqadzān’ juga boleh dilihat sebagai karya yang membawa tema kritikan sosial, iaitu kritikn terhadap manusia yang beragama tanpa ‘akal’, yakni tanpa memikirkan tentang kebenaran apa yang dipegang dan dianutinya, serta tiada rasa keterhubungan (transenden) dengan ‘Alam Tinggi. Ritual dilakukan sehari-hari adalah tradisi ikutan dengan taqlid, rutin harian yang kosong dari penjiwaan, dan perenungan yang nihil. Ia sesuatu yang perlu difikirkan umat, dewasa ini, yang antaranya disebabkan oleh penghilangan pesona dari ‘alam tabii’ (disenchantment of nature), yang mana ia membawa kepada faham sekular.

Selain itu, ia menguatkan pandangan manātiqah dan hukama’ (falasifah) bahawa as-Salīqah, seorang yang sempurna fitrahnya, akalnya dan jasmaninya, akan cenderung kepada kebenaran walaupun dia terhidupkan di wilayah yang asing. Manusia diciptakan dengan fitrah untuk cenderung sentiasa kepada kebenaran, kemuliaan, kesusilaan, kemanusian dan seumpamanya dari ‘sifat cahaya’.

Dari sudut Kalam, perbahasan ‘nazhar’ dalam novel ini cukup kental dan tersaksikan begitu terang, terutamanya pendalilan dari musyahadah ‘alām dan sifat ke-baharu-annya (hudūs) yang membawa kepada peng’isbatan Qodīm, yang disifatkan Ibn Tufayl melalui Hayy Ibn Yaqadzan sebagai ‘Al-Fa’īl Al-Wahīd Al-Mukhtār’.

Isu berkaitan akal dan naqal, yang selalu menjadi pertikaian para falasifah dan mutakallimin, dijawab Ibn Tufayl dengan pandangannya melalui Hayy Ibn Yaqadzān. Pandangannya memperlihatkan bahawa akal berkeupayaan untuk menanggapi hal metafizika. Ini dikritik keras oleh Ash-Shaykh Abdul Halim Mahmud, dalam ulasannya kepada kitab ini, serta dalam beberapa muallafatnya yang lain seperti ‘al-Islam Wa al-‘Aql’ dan ‘Syarh (kupasan) al-Munqidz Min ad-Dholāl’.

WaAllahu a’lam.

Wan Ahmad Naqiuddin Wan Khalid (Naqiuddin Ansarullah)

Pen: Kritikan, pandangan dan pembetulan amatlah dialu-alukan.

Leave a comment

Filed under Respon@Kritik, Taamul, Ulasan Buku

Taamul : Merenungi Pemikiran Mujaddid Al-Azhar : Ash-Shaykh Hasan Muhammad Al-‘Attār Al-Azhariy.

14910540_1116458631725454_2648264675668245974_n

*Tulisan ini ditulis pasca-graduasi Ijazah Sarjana Muda di Universiti Al-Azhar Asy-Syariff (27/10/2016), sebagai satu renungan terhadap hakikat pemikiran dan sumbangan seorang Azhari yang asli dan sebenar.

‘Al-Azhariy’ adalah satu gelar yang memikul makna dan tanggungjawab yang sangat besar. Gelar ini tidak terpakai pada sebarangan orang walaupun mempunyai kaitan rapat dengan Al-Azhar, sekiranya tidak bermanhaj dengan manhaj Al-Azhar dengan mempunyai pengetahuan yang luas, keilmuan yang dalam, ketelitian yang halus, akhlak yang luhur murni, pemikiran tajdid yang bernas, dan cita-cita yang besar.

Antara tokoh ‘Al-Azhariy’ sebenar, yang perlu dicontohi dan dihayati oleh para generasi baru Al-Azhar Asy-Syariff ialah : Ash-Shaykh Hasan Muhammad Al-Attār (1182 – 1250h) yang dijawatkan untuk memegang gelar ‘Shaykhul Azhar’ dan mengetuai Masyaikhāh Al-Azhar pada 1246h , iaitu pada zaman pemerintahan Bapa Pembangunan Mesir Moden, Muhammad Ali Pasha. Gandingan diantara Shaykh Hasan Al-Attār dan Muhammad Ali Pasha, berjaya mencetuskan revolusi ilmu dan pemikiran yang sangat hebat sehingga berjaya membangunkan sebuah tamadun baru di Mesir. Shaykh Hasan Al-Attār, biasanya dikenali oleh penuntut-penuntut ilmu sekarang melalui kitab-kitabnya masyhur dengan kerumitan dan ketelitiannya dalam perbahasan seperti Hasyiah Al-Attār ‘ala Jam’ Al-Jawami’ (Usul Fiqh), Hasyiah Al-Attār ‘ala At-Tazhib Lil Khubaisiy Syarh Matn At-Tahzib Li At-Taftāzani (Mantiq), Hasyiah Al-Attār ‘ala Syarh Shaykh Islām Zakariyya Al-Ansari ‘ala Isaghuji (Mantiq) dan lain-lain.

Namun, sudut yang kurang dihayati sebaiknya oleh para penuntut ilmu sekarang adalah sumbangan idea pencerahan dan tajdid beliau dalam memecahkan kejumudan yang diamalkan oleh segelintir ulama’ Al-Azhar pada waktu tersebut yang hanya menumpukan kepada aksara huruf dan ghawamid yang ada dalam kitab-kitab turath tanpa mempunyai pandangan yang jauh serta tiada ruh kebangkitan dan pembinaan tamadun. Al-Attār, walaubagaimanapun tidak sedikitpun menolak kepentingan mendalami kitab-kitab turath dengan per-huruf dan per-kalimah, bahkan beliau sendiri begitu teliti tentang perkara tersebut seperti yang terlihat dalam karya-karya ditulisnya. Tetapi bagi beliau, ilmu-ilmu turath tersebut adalah akar-akar yang kuat bagi pembinaan sebuah tamadun yang kukuh dan beridentiti, dengan tanpa ada keraguan dan syak-wasangka dalam menghadapi arus pembangunan modenisasi.

Jiwa Al-Attār yang dipenuhi semangat intelektual yang tinggi dan himmah kepemudaan yang kental, sesekali tidak dapat menerima kelesuan, kelembapan dan kejumudan pemikiran yang melumpuhkan semangat berfalsafah, pembaharuan dan pembangunan tamadun yang berlaku di Al-Azhar Asy-Syariff. Peribadi Al-Attār sebagai seorang ‘alim thāir (revolutionist dalam bidang intelektual) dan mujaddid dibentuk oleh para guru-gurunya yang hebat, yang diantara mereka adalah Al-Imam Murtadhā Az-Zabidiy, pengarang Tājul Al-Arūs Syarh Al-Qomus, dan juga daripada pengalamannya hidup dalam zaman penjajahan Perancis keatas Mesir, serta penjelajahan beliau ke negara-negara lain, yang mana daripada penjelajahan tersebut beliau menemui ramai ulama’ dan mengumpul sebanyak mungkin ilmu-ilmu yang menjadi rahsia kemajuan dan kebangkitan sesebuah negara tersebut.

Hasil daripada itu, beliau mempunyai pandangan yang sangat luas, idea-idea pembaharuan yang segar, dan ditambah pula darah seorang thāir yang mengalir di setiap pembuluh darahnya. Al-Attār melihat kepentingan untuk menguasai ilmu-ilmu moden dan bukan hanya berpada dengan matan,syarah, hasyiah dalam ilmu-ilmu syariah sahaja. Justeru, beliau sendiri mempelajari ilmu-ilmu tersebut sehingga mahir dan mendalaminya per-huruf dan per-kalimah seperti ta’āmulnya dengan kitab-kitab turath yang lain, bahkan menulis kitab yang menjadi rujukan berkenaannya, yang terdiri daripada ; ilmu perubatan & pembedahan, ilmu ubat-ubatan/farmasi, ilmu kejuruteraan, ilmu matematik, ilmu falak, kosmologi, ilmu mantiq, ilmu kesenian dan lain-lain, disamping beliau seorang penyair handal yang mempunyai jiwa yang halus. Selain itu, Al-Attār juga menguasai banyak bahasa seperti, bahasa Turki, bahasa Perancis dan lain-lain, yang memungkin beliau untuk mengambil manfaat daripada turath-turath selain daripada turath Arab. Dengan itu, beliau turut menyeru untuk para ‘alim ulama untuk membaca juga buku-buku yang ditulis selain daripada orang Islam selepas mendapati kepentingannya dan berjaya meruntuhkan ketakutan dan kebimbangan segelintir para masyaikh yang skeptis terhadapnya.

Daripada kesedaran itu juga, melalui ketua negara, Muhammad Ali Pasha, Al-Attār mengutuskan dua anak muridnya yang terhandal, Ash-Shaykh Rifa’ah Rafi’ At-Tahtāwiy dan Ash-Shaykh Iyād At-Tantawiy, ke Perancis dan Russia, bagi mengumpul mengutip hikmah-hikmah ‘barang yang hilang’ umat Islam daripada dua tamadun yang besar pada ketika itu, bagi dimanfaatkan untuk pembangunan dan pemodenan bagi Mesir. Masyarakat Mesir sangat kenal akan Ash-Shaykh Rifa’ah Rafi’ At-Tahtāwiy dalam pembinaan Mesir Moden, kerana sumbangan dan peranannya yang sangat besar dalam perkara tersebut.

Al-Attār telah menunjukkan bagaimana seorang Azhari harus berperanan. Al-Azhari bukan sahaja seorang yang mendalami perbahasaan juz’iy yang halus-halus dan rumit di dalam kitab-kitab turath semata-mata, bahkan turut mempunyai kerangka pemikiran yang universal (kulli) dan idea pembaharuan yang jelas untuk memberi sumbangan kepada ketamadunan manusia. Itulah antara contoh keperibadian seorang Al-Azhari Al-Asīl.

وفقنا الله وإياكم على أن يكون انتماؤنا للأزهر الشريف انتماءا حقيقيا و أن يجعلنا الله تعالى – بفضله و كرمه- من سادة الأزهريين المخلصين المتبعين لمنهجه الرسيخ المتين، آمين.

 

1 Comment

Filed under Taamul, Travelog, Uncategorized

Taamul : Mencari Erti Disebalik Romantisme Khilafah Islamiah.

image

Bismillahi Rahmani Rahim.

Masih lagi penggerak gerakan-gerakan Islam mendendang gurindam sayu berkenaan kejatuhan khilafah Islamiah uthmaniyyah, walaupun setelah berlalu hampir satu kurun lamanya. Romantisme dalam mengenang rindu-dendam dalam kisah darah dan air mata golongan terdahulu – yang mempertahankan dan berusaha menegakkan kembali khilafah apabila kejatuhannya dengan darah dan nyawa, telah membakar semangat yang berkobar-kobar bagi generasi-generasi baru untuk melakukan hal yang sama.

Namun, seribu kali sayang, kebanyakannya hanya berhenti pada beberapa fakta-fakta yang singkat, tanpa pemerhatian dan kajian yang lebih teliti, dan kemudiannya berlebih-lebihan dalam semangat melaung slogan. Memperjuangkan apa yang tidak diketahui secara jelas-terang-menyeluruh adalah satu kesia-siaan (عبث), tapi itulah yang berlaku.

Ada yang menganggap bahawa apabila tertubuhnya Khilafah Islamiah -seperti yang dikhayalkan mereka, maka ia akan menjadi ‘penyelesaian ajaib’ bagi semua permasalahan dan penderitaan ummat, lalu meletakkan sebagai awlawiyyat yang paling utama berbanding perkara lain. Padahal, ia sesuatu yang masih perlu diberi penelitian yang dalam dan dilihat dari sudut yang pelbagai. Erti sebenar daripada romantisme Khilafah Islamiah harus diselak dari helai-helai perbahasan yang luas dan mendalam, bukan hanya dari pemerhatian yang singkat.

Perbahasan tentang khilafah dan perkara-perkara berkaitannya, terutamanya selepas kejatuhan Khilafah Uthmaniyyah di tangan Mustafa Kamal Attarturk pada 3 Mac 1924m bersamaan 22 Rejab 1342h, telah memasuki zamannya yang baru, yang membawa kepada keperluan untuk mengembangkan perbahasan yang baharu seiring perkembangan zaman. Sebelum daripada itu, telah wujud teks-teks klasik berkaitan hukum-hakam pemerintahan seperti Al-Mawardi (w 450h) melalui kitabnya ‘Al-Ahkām Al-Sultaniyyah’ dan Al-Juwayni (w 478h) melalui kitabnya ‘Ghiyathul Umam’ – telah ditulis pada zaman Abbasiah dengan berdasarkan permasalahan-permasalahan yang berlaku pada ketika tersebut, namun penulisan kontemporer adalah diperlukan

Praktik sistem pemerintahan boleh berbeza pada setiap zaman – daripada zaman Nubuwwah, Khulafa Ar-Rasyidin sehinggalah zaman pasca-khilafah sekarang, mengikut keadaan zaman tersebut – seperti bertukarnya sistem syura dalam pemilihan khalifah kepada sistem monarki semenjak dari peralihan Saydina Muawiyyah kepada anaknya Yazid, kemudian diganti anak kepada Yazid, Muawiyyah Ats-Tsani kemudian Marwan Bin Hakam dan seterusnya.

Mewujudkan pemerintahan dan melantik ketua bagi memimpin umat dan masyarakat, tidak dinafikan, merupakan satu keperluan yang ‘dharuri’.  Oleh sebab itu, para sahabat bersegera dalam melantik pengganti bagi Rasulullah s.a.w. Tetapi mewajibkan satu bentuk pemerintahan sahaja untuk diikuti dan diwarisi adalah sesuatu yang tidak termasuk dalam tuntutan melantik ketua. Ini kerana Islam tidak menentukan satu sistem pemerintahan tertentu yang khusus dalam mentadbir-urus urusan ummat, bahkan bersifat murunah dan berubah-ubah mengikut kemashlahatannya. Adapun, yang tetap dan statik adalah maqasid-nya seperti perpaduan ummah, melindungi ummat Islam, melaksanakan keadilan daripada syariat Allah s.w.t dan lain-lain.

Ibnu Qayyim Al-Jawziyyah (w 701h) menyebut ;

فإن العدل حيثما أسفر عن وجهه صار شرعا من الشرع.

“Sesungguhnya keadilan itu, darimana sekalipun ia terhasil, maka ia adalah satu yang syarak dari syariat Islam.”

Sebahagian ulama’ menyebut ;

أن الشأن السياسي ليس شأنا تعبديا، و الاحتكام فيه للمصالح لا للنصوص.

“Sesungguhnya perkara berkait kepolitikan bukan sesuatu yang taabudi, penentuan terhadapnya adalah berdasarkan kemashlahatan dan bukannya nusus.”

Kejahilan sesetengah manusia menyebabkan mereka dilihat mewajibkan penubuhan khilafah sepertimana yang telah dilakukan umat Islam pada dahulu, di zaman Umaiyah, Abbasiah dan Uthmaniyyah, sehingga memandang bahawa tidak melaksanakannya satu dosa yang besar. Tuntutan yang sebenarnya adalah melantik pemimpin atau ketua, adapun sistem pemerintahan, ia berdiri diatas kemaslahatan, fleksibel dengan perubahan.

Justeru, keperluan perbahasan baharu bagi fiqh pemerintahan Islam (atau fiqh khilafah), tidak dapat disangkal. Karya yang ditulis oleh Dr. Abdul Raziq As-Sanhuri Basya (w 1391h), ‘Fiqh Al-Khilafah Wa Tatawuruha’ merupakan kitab terpenting menjadi rujukan ulama’ kontemporer dalam membahas tentang persoalan ini.

Di dalam kitab tersebut, Dr. As-Sanhuri menjawab sesetengah ulama’ yang masih jumud dengan bayangan khilafah berdasarkan sistem pemerintahan khilafah yang diwarisi dan mereka berkeras untuk mendirikannya semula sepertimana dahulu, sedangkan zaman kolonialisme, yang mana setiap kuasa besar menjajah negara-negara kecil untuk meluaskan wilayahnya, sudah dipenghujungnya.

Beliau mencadangkan sesuatu yang lebih rasional dan jauh dari sekadar romantisme, dalam usaha menegakkan kembali khilafah. Memandangkan kepada ketidakmampuan dan kelemahan ummat Islam zaman kini, usaha menegakkan khilafah rasyidah sepertimana yang pernah tertegak dahulu adalah hampir mustahil. Oleh itu, tidak mengapa untuk menggantikannya dengan sesuatu yang lain, yang disebut beliau sebagai ‘khilafah nāqisah’. Beliau menyebut ;

بما يستحيل اليوم تصور إقامة نظام الخلافة الراشدة أو الكاملة، فلا مناص من إقامة حكومة إسلامية ناقصة، و ذلك على أساس حالة الضرورة للظروف التي يمر بها العالم الاسلامي حاليا.

و هذا النظام الاسلامي الناقص يجب اعتباره نظاما مؤقتا ، و هدفنا المثالي هو السعي إلى العودة مستقبلا للخلافة الراشدة

“Dengan mustahilnya hari ini untuk menggambarkan tertegaknya kembali khilafah rasyidah atau kāmilah, maka tiada halangan untuk mendirikan pemerintahan Islam nāqisah, dan hal itu adalah berasaskan darurat terhadap keadaan semasa dunia-dunia Islam ketika ini.

Dan pemerintahan yang nāqis ini, hendaklah dianggap sementara sahaja, adapun tujuan kita yang terutama ialah berusaha kearah mengembalikan khilafah rāsyidah (atau kāmilah).”

Antara kelemahan dari jasad ummat itu sendiri ialah, kejahilan (tiada kelompok ‘think-tankers’ & intelektual), taksub kepuakan (perpecahan sektarian), kemiskinan (tiada kekuatan ekonomi), lemahnya keimanan (tiada kekuatan spritual) dan lain-lain.

Walaubagaimanapun, disamping kelemahan yang ada pada ummat Islam, terdapat pula cabaran dan halangan yang lebih besar membawa kepada mustahilnya untuk menggambar tertegak khilafah sepertimana dahulu di zaman kini. Pertama, keadaan dunia yang telah dilakar peta-nya dengan sempadan-sempadan setiap negara secara tetap-kekal-tidak berubah dengan disepakati sedunia, maka mustahil untuk diubah persempadanan tersebut. Kedua, kesepakatan negara-negara besar dunia untuk tidak membenarkan khilafah tertegak dengan menggunakan pelbagai cara samada demokratik atau kekerasan bagi menghalang impian tersebut.

Sebab-sebab ini telah mengheret ummat Islam kepada keadaan i’tizar (diberi keuzuran), tanpa menjadikannya alasan untuk mengambil sikap ‘berpeluk tubuh’. Seperti yang digambarkan oleh As-Sanhuri sebagai ‘khilafah nāqisah’, Dr. Muhammad Imarah mengatakan ia boleh diusahakan daripada liga atau kesatuan yang menggabungkan negara-negara Islam yang diwakili oleh pemimpin negara masing-masing, seperti OIC misalnya, sebagai pendahuluan untuk menuju khilafah rasyidah. Tapi realiti yang berlaku, jauh sekali dari apa yang diharapkan.

Begitu juga, usaha dari gerakan Islam yang hanya berfokus kepada politik semata-mata (walaupun dihiasi dengan pelbagai slogan indah dan diselangi aktiviti-aktiviti lain, ia hanyalah untuk kepentingan politik jua akhirnya), tidaklah mampu diharapkan lebih daripada apa yang telah mereka lakukan sehingga kini. Bahkan, jadi membimbangkan adalah sikap literal terhadap nas-nas syarak, yang difahami dengan pemahaman yang salah dan sikap taksub jumud terhadap teks-teks silibus mereka, yang pada akhirnya berisiko untuk mempraktikkan negara Islam seperti yang dilakukan ISIS.

Dari sudut lain, zaman khilafah Islamiah – dari Umaiyah hingga Turki Uthmaniyyah, digambar sesetengah orang dengan ‘putih bersih’, dianggap zaman keemasan yang tiada cacat-celanya. Namun secara adilnya, kita perlu mengatakan bahawa -walaupun khilafah Islamiah adalah satu sistem pemerintahan yang mensyaratkan perlaksanaan hukum Islam untuk mencapai keadilan, keamanan, kesejahteraan ummat dan sebagainya, tetapi ia juga tidak terlepas daripada salah-guna daripada manusia yang memegang kuasa tersebut untuk bersikap ghuluw dan zalim.

Sebagai contohnya, pada tahun kedua dan ketiga hijrah, tampuk khilafah dipegang oleh kelompok muktazilah yang melakukan pelbagai kekejaman dan penindasan terhadap ummat Islam. Kisah yang masyhur tentang fitnah terhadap Imam Abu Hanifah (w 150h) sehingga menyebabkan kewafatan beliau di dalam penjara pemerintah khalifah Abu Jaafar Mansur (w 158h) dan fitnah khalq al-Quran terhadap Imam Ahmad Bin Hambal, berlaku dalam senggang tempoh tersebut.

Ia hanyalah satu peristiwa kecil jika dibandingkan dengan konflik perselisihan politik yang besar dalam perebutan tampuk khilafah yang menyebabkan pertumpahan darah dan ketidakamanan masyarakat sehingga mencatat contengan buat sejarah Islam.

Inilah yang maksudkan oleh Asy-Syahrastāni (w 548h) dalam Al-Milal Wa An-Nihal apabila menyebut ;

وأعظم خلاف بين الأمة خلاف الامامة (الخلافة)، إذ ما سل سيف في الاسلام على قاعدة دينية مثل ما سل على الامامة في كل زمان.

“Perselisihan yang paling besar dalam kalangan ummah ialah perselisihan berkaitan pemerintahan (khilafah) ; kerana terhunus pedang di dalam Islam terhadap satu-satu perkara berkaitan agama seperti terhunusnya pada permasalahan pemerintahan pada setiap zaman.”

Ia menjadi ‘bola tanggung’ kepada orientalis-orientalis barat untuk melontar sangkaan-sangkaan buruk bagi peradaban Islam yang bersinar, tetapi mereka tidak berjaya kerana hakikat peradaban Islam -dengan perlaksanaannya yang betul dan tanpa penyelewengan, adalah jauh lebih agung berbanding ketamadunan materialistik mereka.

Kendatipun begitu, salah-praktik daripada sesetengah manusia yang memegang tampuk kuasa khilafah tidak menafikan keistimewaan dan keunggulan sistem tersebut dalam mencapai maqasid yang diletakkannya. Sistem khilafah bukanlah sistem pemerintahan teokratik, yang menisbahkan ketuhanan kepada pemimpin seperti yang ada pada tamadun lain, bahkan dipandu dengan nas-nas wahyu daripada Al-Quran dan As-Sunnah. Ibnu Hazm (w 456h) menyebut di dalam ‘Al-Fisal Fi Al-Milal Wal Ahwa’ Wa An-Nihal’ ;

إن الامام (الخليفة) تجب طاعته ما قادنا بكتاب الله و سنة رسول الله (ص) الذي أمر باتباعها، فإن زاغ عن شيء منها منع من ذلك و أقيم عليه الحد و الحق، فإن لم يؤمن من اذاه إلا بخلعه خلع و ولي غيره.

“Sesungguhnya imam atau khalifah, wajib mentaatinya apa yang kita dipimpin dengan kitab Allah dan sunnah Rasulullah s.a.w yang kita diperintah untuk mengikutinya, sekiranya dia menyeleweng daripada sesuatu daripadanya, maka ia dihalang dari perkara tersebut, dan dihukumkan keatasnya had dan dikembalikan haq, jika tidak berasa aman dari siapa yang disakitinya kecuali dengan pemecatan, maka dipecat dan digantikan selainnya.”

Khilafah bermula hasil daripada kesepakatan antara kaum Muhajirin dan Ansar  dalam melaksanakan tuntutan kewajipan melantik ketua (وجوب نصب الخليفة) bagi mentadbir urusan umat Islam waktu tersebut. Ia adalah khalifah kepada Rasulullah s.a.w dan Amirul mukminin, bukannya khalifatullah. Khalifah hanya sebagai pelaksana hukum-hakam yang telah ada, bukan pembuat atau pencipta hukum. Seperti Saydina Abu Bakar As-Siddiq di dalam khutbahnya selepas perlantikannya sebagai khalifah pernah menyebut ;

إنما أنا متبع و لست بمبتدع، فإن استقمت فاتبعوني، فإن زغت فقوموني

“Hanyasanya aku ialah pengikut dan bukanlah pembuat sesuatu yang baharu. Sekiranya aku berada di jalan lurus, maka ikutilah aku, jika aku terpesong, maka betulkanlah aku.”

Keistimewaan lain sistem khilafah dalam Islam, terletak pada keunikannya seimbang dalam meletakkan kemashlahatan dunia dan akhirat, seperti yang dinukilan Ibnu Khaldun (w 808h) dalam adikaryanya, Al-Muqaddimah.

و الخلافة : هي حمل الكافة على مقتضى النظر الشرعي في مصالحهم الأخروية و الدنيوية الراجعة إليها، إذ أحوال الدنيا ترجع كلها عند الشارع إلى اعتبارها بمصالح الآخرة، فهي في الحقيقة  ؛ خلافة عن صاحب الشرع في حراسة الدين و سياسة الدنيا به.

“Khilafah adalah memelihara kesemuanya diatas pandangan syarak bagi kemashlahatan akhirat dan dunia mereka, yang kembali kepadanya ; ini kerana semua hal-hal keduniaan disisi syāri (Allah s.w.t) kembali kepada kemashlahatan akhirat, dan ia pada hakikatnya, penggantian kepada sohib as-syarie (Rasulullah s.a.w) dalam menjaga agama dan mengurus dunia dengannya.”

Diantara sistem pemerintahan yang berasaskan agama semata-mata (teokratik) dan yang mementingkan kemashlahatan dunia semata-mata, khilafah berada di tengah-tengah, mengurus urusan rakyat naungannya dari sudut duniawi dan juga ukhrawi. Dengan tidak menafikan keistimewaan yang ada pada sistem khilafah Islam tersebut dan keperluan dalam melantik seorang ketua bagi umat Islam, hal keadaan umat Islam waktu ini tidak bersedia untuk memikul beban taklif pembinaan semula khilafah. Jika ada kelompok yang mahu menguasahakan cita-cita ini, seharusnya ia ditumpu kepada mengisi lompong-lompong kelemahan umat Islam terlebih dahulu, seperti masalah kejahilan, kemiskinan, perpecahan dan lain-lain. Itulah sebenarnya usaha yang lebih berkesan daripada penglibatan dalam politik untuk merebut kerusi-kerusi pemerintah dan bercakaran di atas pentas ceramah yang hanya melaung-laung slogan-slogan indah sehingga berpeluh-basah di pentas-pentas ceramah bagi dijadikannya motivasi petugas-petugas dan kader-kader parti politik, lalu ditumpahkan upaya dan tenaga anak-anak muda yang sangat besar pada perkara yang bukan di tangga awlawiyyat paling utama. Sedang dalam masa yang sama, perkara-perkara yang lebih tinggi awlawiyyatnya, diabaikan.

Naqiuddin Ansarullah.

Leave a comment

Filed under Fikrah, Taamul

Taamul : Wacana Agama; Daripada Sektarianisme Kepada Tanwir (Pencerahan)

image

Kehampaan sekelompok masyarakat terhadap institusi agama sebenarnya tidak dapat dipertikai lagi. Ia lahir akibat dari sikap negatif agamawan -selaku penyampai kefahaman agama-  yang sangat susah diubah zaman-berzaman. Iaitu sikap tidak kritis dan tidak ilmiah dalam penyampaian, dengan hanya sekadar berlegar diatas satu dua frasa agama kemudian ditokok tambah dengan ulasan yang tidak kena-mengena dengan kefahaman yang betul terhadap nas.

Akhirnya timbul persoalan dalam kalangan masyarakat ; siapa mahu dipercaya -selaku penyampai SEBENAR kefahaman agama -jika semua kelompok menunding salah kepada yang lain, lalu mengangkat kelompok sendiri sebagai mahabenar ?

Jika semua salah, siapakah yang benar ?

Untuk berdekad lamanya, masyarakat kita hidup dalam suasana wacana agama sektarianisme yang penuh permusuhan keruh dan kasar. Seperti pertembungan agamawan PAS vs agamawan UMNO, ahbash vs wahabbi, ahlussunah vs syiah, pelajar pondok vs lepasan universiti, lepasan Madinah vs lepasan Mesir dan lain-lain, lantas mewujudkan pertentangan yang menggadai prinsip rahmat, kasih sayang, taawun, bersangka baik dan berlapang dada.

Sektarianisme itu telah mendarah-daging dalam masyarakat dan sukar dibuang. Seolahnya, apabila seseorang berada dalam blok tertentu, maka dia secara automatik harus ada sifat ‘pertentangan’ dengan seterunya.

Lebih teruk juga, ustaz-ustaz muda ‘direkrut’ untuk meneruskan tradisi pertentangan diantara satu kelompok dengan kelompok yang lain, sehingga menyebabkan pembaikan dalam masa terdekat dilihat sukar dicapai, mungkin akan menelan masa yang sangat lama dan sulit untuk direalitikan.

Begitu juga dengan adat-kebiasaan masyarakat kita. Sejak dahulu, cepat sahaja mereka memberi label kepada seseorang agamawan untuk di’bakul’kan dalam kelompok-kelompok tertentu.

Ini tambah memburukkan lagi keadaan, kerana apabila penglabelan tersebut dibuat, apa sahaja disebut oleh agamawan yang berlainan kefahaman, walaupun betul, terus dibuang dan tidak didengar, tanpa pertimbangan yang sewajarnya.

Mujurlah akhir-akhir ini, wujud usaha ‘penyatuan dan persefahaman’ melalui debat dan diskusi ilmiah. Namun, apa yang menyedihkan pula, alih-alih sektarianisme dalam masyarakat masih juga menebal, tidak berubah. Masing-masing, walaupun menyebut bahawa kebenaran itu lebih berhak untuk diikuti – masih lagi mereka berusaha memenangkan kelompok masing-masing tanpa sifat insof, adil dan keterbukaan untuk menerima pandapat berlainan daripada apa yang dipegang.

Kita jadi tertanya ; tidak bolehkah untuk kita melebur seketika label-label yang tersangkut dileher, lalu kita hidup sebagai satu ummah, atas kapasiti ‘seorang manusia yang beriman kepada Allah dan bersifat rahmat kepada semua makhluk Tuhan’. Kemudian setiap perselisihan diurus dengan cara berhemah, berakhlak dan secara ilmiah ? Alangkah, tapi ia angan yang tidak kunjung mendekat kewujudannya pada realiti.

Untuk menyalakan api kecil impian tersebut, generasi baru harus komited dan bersedia untuk mengubah wacana agama yang tegang dan kasar ini, kepada satu wacana baru yang bersifat pencerahan (tanwir) dan keluasan dalam berinteraksi dengan perbezaan pandangan yang berlaku dalam kalangan masyarakat. Bukan sekadar memuatkan blok-blok tertentu, didoktrin tanpa pertimbangan dan seterusnya, permusuhan sektarian dalam kalangan masyarakat terus berkekalan.

Wacana agama harus -seperti yang digambar Farid Al-Ansari, bersifat tarbawiyyah ijtima’iyyah rabbaniyyah. Iaitu, seorang agamawan mestilah melorongkan masyarakat bagi mereka berjalan menuju Tuhan dan mencapai bahagia dunia dan akhirat dengan manhaj rabbani, secara jelas, terang, mudah serta tidak memberatkan mereka dengan permasalahan yang tidak perlu.

Yakni, tanpa mengheret masyarakat kepada permasalahan khilafiah yang kecil-kecil, yang menyerabutkan akal mereka dalam memahami agama sehingga dianggap terlalu berat perbahasannya dan sangat sukar menemui kebenaran, tetapi dalam masa yang sama, tidak juga membuahkan hasil pada ibadah dan ketamadunan bahkan membantut perkembangannya.

Juga, dengan tanpa menyempitkan ummah yang ramai untuk berada diatas ruang kelompok yang kecil dan terhad, sedangkan ruang masih luas terbuka untuk berdiri dimana-mana, seperti golongan yang menyeru kepada masuk kedalam satu kelompok sahaja dan mendakwa mereka memonopoli kebenaran keseluruhannya, dan jika tidak bersama golongan mereka, seolah-olah keimanan tidak sempurna.

Setiap kebenaran harus ditimbang dengan hujah dan pembuktian. Bukan hanya, disebabkan ia pandangan dikeluar oleh kumpulan tertentu, maka ia terus menjadi kebenaran.

Kaedah yang penting di dalam perkara ini menyebut ;

اذا كنت ناقلا فالصحة، و اذا كنت مدعيا فالدليل

“Sekiranya kamu menaqolkan satu kalam maka sahihkan (naqol), jika kamu membuat satu pendakwaan maka datangkan dalil.”

Maka, haruslah sesuatu pendapat disaring dari ‘proses-proses’nya yang tertentu seperti kajian, perbahasan, perbincangan, diskusi debat, dll sebelum dikeluarkan natijah sebagai ‘kebenaran’.

Debat dan diskusi ilmiah, jika mahu dilakukan untuk menyelesaikan perbezaan pendapat -pada pandangan kerdil penulis, haruslah diadakan tertutup dan dihadiri pakar-pakar dalam bidang yang dibincangkan, tanpa dilibatkan orang-orang awam yang tidak berkelayakan dan tidak berkemampuan untuk memahami isi kandungan perbincangan.

Ia bertujuan untuk menghindarkan pembuangan masa untuk menerangkan makna jargon yang diguna ketika debat atau dijauhkan dari salah-faham dari kalangan awam yang tidak cekap menilai. Kerana kadang-kadang orang awam membuat penilaian dengan kepetahan, aksi, penyampaian dan penampilan, bukan pada susunan hujah dan kekuatannya, menyebabkan penilaian dibuat mereka tidak tepat.

Juga, perlu dipastikan bahawa kedua-dua pendebat haruslah yang mempunyai keahlian dan kepakaran maksima di dalam tajuk yang dibincangkan, serta berkemahiran dalam menyusun hujah dan membalasnya, mengikut kaedah-kaedah dan adab-adab perdebatan yang betul.

Kemudian, hasil daripada debat tersebut barulah dibuka-bincang kepada awam untuk direalisasikan bagi menghasilkan penyelesaian tuntas selepas daripada itu.

Inilah yang digambarkan sebagai ‘tanwir’, pencerahan yang melorongkan masyarakat kepada kebaikan dan pembaikan, yang lapang dan redup tenang. Bukan terus mengongkong masyarakat kegelapan wacana agama sektarianisme yang menyesak dada dan menggelisahkan.

Apa yang kita lihat, kuliah-kuliah di masjid-surau dalam masyarakat kita terlalu kontang dengan nilai ilmiah dan pencerahan sebegini, bahkan masih lagi sekadar berlegar pada perkara-perkara biasa yang tidak membangun peradaban -seperti ceramah politik kutuk-mengutuk, nasihat mainstream yang diulang-sebut berkali-kali sehingga menjemukan, syarahan kitab-kitab turath yang diulas salah dan tidak bermanhaj, dan lain-lain lagi, sehingga melahirkan apa yang disebut sebagai kelesuan intelektual dalam beragama. Padahal, Islam dan ilmu tidak bertentangan bahkan Islam menggalakkan umatnya kritis berfikir dan kritikal dalam memberi pandangan.

Sedih melihat agamawan yang bercakap dan menulis sesuatu picisan murahan, yang tiada nilai untuk dipandang sebagai ‘ilmu’, lantas menjatuhkan maruah institusi keagamaan sebagai simplistik, berfikiran selapis, tidak kritikal dan hanya menjual ‘air liur’.

Sedangkan, dalam masa yang sama, pendokong ideologi-ideologi lain – walaupun dilabel dengan kesesatan, sudah jauh kehadapan dengan bahas-bahas diskusi, pembentangan, kajian dll, yang lebih meyakinkan jika dibandingkan dengan kuliah ‘bebelan’ ustaz-ustaz di masjid-surau.

Ia tentu menjadi kesukaran bagi seseorang yang mahu mencari kebenaran, jika disuakan dengan ‘kebenaran hakiki tapi lemah menghampakan’ dengan ‘kebatilan hakiki tapi nampak gagah meyakinkan’, manakah yang akan dipilihnya ?

Jika agamawan sesama sendiri tidak kritis dan kritikal, bagaimana mahu merentas sempadan untuk menghadap musuh-musuh yang sebenar daripada ideologi yang jelas kesesatannya seperti atheism, polytheism dan lain-lain ? Dan bagaimanapula untuk mengajak pendokong ideologi sesat untuk mengajak mereka bersama kebenaran, sedangkan kebenaran dilihat menghampakan, simplistik dan ‘selekeh’, padahal mereka lebih intelek, kritis, dan ‘bergaya’ ?

Golongan agamawan harus berada pada satu barisan bagi membina satu ketumbukan, dengan menanggal ‘label-label’ yang dijerut pada pangkal leher masing-masing, lalu berdiri diatas manhaj ilmu yang benar dan bersikap lebih intelektual.

Serta menghilangkan ‘gaduh-gaduh kebudakan’ yang mengaibkan dan ‘perbalahan ke-kanak-kanak-kan’ pada perkara khilafiah. Kemudian mula menfokuskan kepada wacana yang lebih besar dan luas (disebut sebagai wacana tanwir) seperti mengemukan idea-idea, pemikiran, dan penyelesaian masalah, yang membantu kepada pembinaan tamadun dan peng’imarahan dunia dengan lebih optimum.

Bukan kita tidak ada model contoh, bahkan ia terpandang oleh sejarah. Lihat pada zaman The Islamic Golden Age, para agamawan merupakan jentera penting dalam membentuk ketamadunan yang agung dan terbilang. Para cendiakawan Islam pada zaman tersebut meleburkan dengan ilmu melalui manhaj yang betul, tanpa disangkut label-label tertentu, bagi menjalankan tanggungjawab yang lebih besar seorang agamawan, iaitu sebagai pembina ketamadunan dan pembimbing ummah menuju Allah s.w.t.

Konklusinya, ajakan pertama yang harus diseru ialah kepada kesatuan ummat -kerana kita sedang dalam gelojak sektarianisme yang tidak kunjung reda, dihijab oleh musuh utama manusia, iaitu syaitan, yang menghias perbuatan permusuhan kita sebagai perbuatan yang baik terpuji, serta ajakan untuk kembali taat kepada perintah Allah dan Rasul-Nya dengan kefahaman dan manhaj yang betul. Firman Allah s.w.t ;

وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ ۖ وَاصْبِرُوا ۚ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ (46) وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِن دِيَارِهِم بَطَرًا وَرِئَاءَ النَّاسِ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ ۚ وَاللَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ (47) وَإِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ وَقَالَ لَا غَالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَإِنِّي جَارٌ لَّكُمْ ۖ فَلَمَّا تَرَاءَتِ الْفِئَتَانِ نَكَصَ عَلَىٰ عَقِبَيْهِ وَقَالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِّنكُمْ إِنِّي أَرَىٰ مَا لَا تَرَوْنَ إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ ۚ وَاللَّهُ شَدِيدُ الْعِقَابِ (48) إِذْ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ غَرَّ هَٰؤُلَاءِ دِينُهُمْ ۗ وَمَن يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (49)

Maksudnya ; Dan taatilah Allah dan Rasul-Nya dan jangan kamu berselisih, yang menyebabkan kamu gentar dan kekuatanmu hilang, dan bersabarlah, sesungguhnya Allah berserta orang-orang yang sabar. Dan janganlah kamu keluar dari kampung halamannya dengan rasa angkuh dan riya’ ingin dipuji orang dan menghalang dari jalan Allah, dan Allah meliputi segala yang mereka kerjakan. Dan (ingatlah) ketika syaitan menjadikan terasa indah bagi mereka perbuatan (dosa) mereka dan mengatakan, “Tidak ada yang dapat mengalahkan kamu pada hari ini, dan sesungguhnya aku adalah penolongmu”. Maka ketika kedua pasukan itu telah saling berhadapan, syaitan berundur kebelakang dan berkata, ” Aku berlepas diri dari kamu, aku dapat melihat apa yang kamu tidak dapat melihat, sesungguhnya aku takut kepada Allah, sesungguhnya Allah sangat keras siksa-Nya. (Ingatlah) ketika berkata golongan munafiqun dan orang-orang yang ada penyakit di dalam hatinya, mereka itu (orang mukmin) ditipu agamanya”. (Allah berfirman) Barangsiapa yang bertawakkal kepada Allah, ketahuilah bahawa Allah Mahaperkasa, Mahabijaksana.

(Surah Al-Anfal, ayat 46 – 49)

اللهم إني قد بلغت ، اللهم فاشهد.

Naqiuddin Ansarullah.

Leave a comment

Filed under Catatan, Fikrah, Taamul

Taamul (22) : Penuntut Ilmu Dan Lahan (Pelat).

image

Lahan (لحن) bermaksud kepelatan dalam bercakap, dengan salah meletakkan hukum i’rab dalam satu-satu perkataan arab, yang boleh membawa kepada perubahan yang besar terhadap maknanya.

Kebiasaan para masyaikh Al-Azhar, mereka amat menitik-beratkan terhadap penguasaan lughah dalam kalangan para talabat al-‘ilm, dan diantara para masyaikh ada yang ‘tidak sabar’ dengan lahan yang dilakukan oleh pelajar. Pernah sekali, semasa tahun-tahun awal di kuliah Al-Azhar, Shaykh Jamal Farouq meminta para pelajar membaca kitab Khoridah Bahiyyah, dan saya membaca dengan begitu banyak kesalahan. Lantas Shaykh menjadi marah dan menyuruh pelajar lain menyambung bacaan.

Masih segar perkataan Shaykh ketika itu, dengan menyebut ;

هذه قراءة من لا دين له !

“Ini (seperti) bacaan orang yang tiada agama !”

Diceritakan oleh Shaykh Sayyid Shaltut, kisah beliau ketika menuntut ilmu ditangan Ash-Shaykh Al-Mufassir Muhammad Bakr Isma’il, yang sangat mengambil berat tentang lughah. Setiap kali berlaku lahan, Shaykh akan pantas menegurnya dan membetulkannya tanpa menunggu. Lama-kelamaan, apabila sangat kerap berlaku, shaykh menjadi lebih sabar, cuma setiap kali wajah shaykh berubah dan kelihatan tidak senang duduk, Shaykh Sayyid tahu bahawa bacaannya salah dan akan cepat-cepat membetulkannya. “Aku waktu itu masih seorang pelajar, apa mahu buat. Pasti ada salah.”, kata Shaykh Sayyid.

Ilmu-ilmu lughah apabila sudah sebati dengan diri, maka lahan tersebut akan menjadi sesuatu yang menyakitkan dan menganggu dirinya. Ihtimam para masyaikh Al-Azhar terhadap perkara ini sesuai dengan sunnah para salafuna as-soleh.

Kisah tentang para sahabat Rasulullah s.a.w berkaitan lahan ini cukup banyak. Antara yang termasyhur ialah, kisah sahabat Abu Aswad Ad-Dualiy bersama anak perempuannya ketika diatas bumbung rumah mereka. Sambil memandang kearah langit yang indah, anak perempuan berkata ;

“ما أجمل السماء”

dengan berbaris dommah kemudian kasrah.

Lalu, jawab Abu Aswad, “bintang-bintangnya”, dengan menyangka bahawa anak perempuannya itu bertanya, “apakah yang paling cantik dilangit ?”. Padahal, yang sebenar dikehendaki ialah menyatakan ketakjubannya kepada keindahan langit. Abu Aswad membetulkan lahan anaknya, yang sepatutnya dibaca fathah kedua-duanya, sebagai feel madhi dan maf’ul bih. Kata Abu Aswad, “افتحي فاك”, buka mulut kamu (dengan meletakkan baris fathah padanya).

Satu ketika, Saidina Umar lalu ditempat satu kaum yang tidak mahir memanah dan menegur mereka. Lalu mereka menjawab,

إنا قوم *متعلمين*

“Sesungguhnya kami kaum yang masih lagi belajar.”

Sepatutnya ia dibaca marfu dengan ‘wau’ sebagai jamak muzakkar salim kerana berkedudukan sifat kepada khabar ‘inna’. Lalu, Saidina Umar dengan marah berkata ;

“WaAllahi, kelemahan kalian dalam pertuturan jauh lebih teruk daripada kelemahan kalian dalam memanah !”

Dalam satu riwayat menyebutkan bahawa ada seorang yang melakukan lahan disisi Rasulullah s.a.w, kemudian Rasulullah s.a.w bersabda ;

ارشدوا اخاكم فقد ضل

“Ajari saudara kalian itu kerana dia telah tersesat.”

ANTARA LAHAN & KASR AL-I’RĀB.

Namun, tidak disebutkan bahawa di dalam Al-Quran bahawa berlaku lahan walaupun berlaku perubahan i’rab pada kalimah-kalimah tertentu, tetapi ia disebut sebagai ‘kasr i’rab’.

Ada perbezaan diantara lahan dan kasr al-i’rāb walaupun kedua-duanya nampak seolah ada kesalahan dalam i’rāb. Bezanya ialah kasr al-i’rāb meletakkan hukum i’rāb yang berlainan daripada kebiasaan, dengan niat memberi maksud tertentu dan dilakukan oleh yang mempunyai kefasihan dalam lughoh. Kalam yang paling fasih di dalam lughah arabiyyah ialah Al-Quran dan kalam Rasulullah s.a.w, justeru pastinya tiada berlaku lahan padanya. Kata Ibn Hisyam, tiada satu huruf pun di dalam Al-Quran kecuali ada wajh yang sahih di dalam bahasa Arab, yakni mustahil berlaku lahan.

Contoh diberikan di dalam kitab Syuzur Adz-Dzahab, ada tiga tempat iaitu ; (1) ayat 162, surah An-Nisa’, (2) ayat 69, surah Al-Maidah dan (3) ayat 62, surah Taha.

Kita berpada dengan mengambil salah contoh daripadanya, iaitu ayat 162, surah An-Nisa’ ;

لكن الراسخون في العلم منهم و المؤمنون يؤمنون بما أنزل إليك و ما أنزل من قبلك *و المقيمين الصلاة*

Jika dilihat pada zahirnya, ‘al-muqiminas solah’ sepatutnya dibaca marfu’ kerana dia ma’tuf kepada marfu, tetapi disini dibaca dengan ‘nasab’. Ia bukanlah kesalahan atau lahan seperti yang disebut pada awal tadi, kecuali mempunyai maksud tertentu dan ditakwilkan dengan cara yang lain. Ibn Hisyam menjawab dengan dua penyelesaian ;

a) Pertama, bahawa ‘al-muqimin’ tersebut menjadi nasab kerana madah (pujian), takdirnya ;

أمدح المقيمين الصلاة

“Aku memuji orang yang mendirikan solat”, sebagai menegaskan kelebihan dan kepentingan solat diatas ibadah yang lain.

b) Kedua, ia boleh ditakwilkan dengan makhfud (majrur) dengan ma’tuf kepada ism majrur ‘ما’ dengan tafsiran bahawa ‘al-muqiminas solah’ tersebut ialah para anbiya. Jadi, terjemahan jumlahnya ialah mereka beriman kepada apa yang diturun kepada kamu dan apa yang diturunkan sebelum kamu, dan kepada *muqiminas solah* iaitu para anbiya.

PENUNTUT ILMU DAN LAHAN.

Oleh itu, menjadi kebiasaan para tolabat ‘ilm di Al-Azhar untuk memulakan rihlah menuntut ilmu mereka dengan ilmu Nahw dan Sorf sebelum masuk ke dalam ilmu-ilmu lain. Ini kerana, apabila seseorang itu lurus bahasanya, maka akan luruslah juga pemikirannya. Dan sesiapa yang selalu berlaku lahan pada lidah, maka tiada tsiqah pada ilmunya.

WaAllahu’alam.

Leave a comment

Filed under Catatan, Taamul

Taamul : Merancakkan Wacana Post-Islamisme.

image

Harakah Islamiah punya sumbangan yang tidak mampu dinafikan dalam membangkitkan semula roh keIslaman dalam kalangan umat, terutamanya dalam memimpin usaha menegakkan semula Khilafah Islamiah yang diroboh Attarturk pada tahun 1924.

Namun, lewat era pasca-kolonial, relevensi usaha menegakkan khilafah kāmilah, yang menjadi matlamat kumpulan Islamis ini, mula dipertikai. Ini kerana mewujudkan satu khilafah yang menggabung negara-negara Islam dibawah satu kepimpinan sambil memansuhkan persempadanan antara satu negara dengan negara yang lain, dilihat hampir mustahil. Dunia sudah berubah, melepasi zaman imperialisme kemudian masuk kepada zaman diplomasi.

Kelompok Islamis yang masih merujuk kepada teks-teks Al-Maududiy dan Sayyid Qutb akan terus beriman bahawa perubahan umat kearah kebaikan hanya akan berlaku apabila khilafah ditubuhkan dan syariat dilaksanakan. Ia diyakini hanya mampu dicapai melalui konfrontasi terhadap pemerintah-pemerintah Islam yang tidak melaksanakan hukum Islam (dengan merendah pandangan samada pemerintah itu ingkar atau tidak melaksanakannya dengan bersebab, bersifat diktator atau demokratik atau selainnya) dan digantikan dengan ketua-ketua mereka yang mahu melaksanakannya.

Konfrontasi tersebut terkadang membawa kepada tindakan ekstrimis, yang mengundang sisi-sisi buruk kepada kesucian perjuangan asal kelompok Islamis. Sampai sekarang, sisi-sisi buruk itu masih dipandang sebagai sisi cerah untuk menaikkan semangat kader muda, yang natijahnya nanti hanya akan melahirkan tindakan ekstrimis sama dari generasi yang baru.

Wacana baru post-islamisma harus diketengahkan dan diganti dengan yang lama, supaya tindakan ekstrimis yang pernah dilakukan sesetengah anggota Harakah Islamiyyah itu dipastikan tidak berlaku lagi di masa hadapan dan membersihkan tuduhan bahawa Harakah Islamiyyah adalah lubuk terrorisma.

Ia harus dimulakan dengan mengganti teks-teks ‘kudus’, yang berorientasikan konfrontasi, ekstrim, dan penentangan kepada teks-teks yang lebih tenang, hikmah, dan ilmiah. Selain beberapa langkah lain yang perlu, antaranya ;

1) Memperbanyakkan kelompok pemikir (think-tankers) melebihi bilangan kelompok aktivis dalam Harakah.

2) Indoktrinisasi ditukar kepada wacana yang terbuka dengan pengajaran ilmu-ilmu syarak dan ilmu wasail-nya.

3) Tiada meneruskan budaya ‘kumpulan rahsia’ dibelakang atau jamaah dalam jamaah yang mempunyai agenda tertentu, dan saling curiga-mencurigai, umpat-mengumpat sesama ahli dan terhadap orang luar.

4) Tidak wujud kediktatoran atau apa dilihat seperti kediktatoran, dengan menganggap setiap arahan wajib dilaksana tanpa soal, asal sahaja namanya arahan.

Dan banyak lagi yang tidak tertulis disini. Paling awal, kita boleh mulakan dari sini, dengan mengetengahkan buku-buku yang lebih sesuai, antaranya ‘Limaza taakhoro al-muslimūn wa taqaddama ghairuhum ?’ oleh Al-Amir Syakib Arsalan.

Min huna nabda’ !

P/s : Penggunaan istilah ‘Post-Islamisme’ disini boleh disalah-erti dengan konotasi yang sumbang, apabila disandarkan kepada aliran ‘post-islamisme’ yang bersifat liberal dan anti-islamisme. Namun, penulis pada tulisan ini bermaksud untuk membawa permaknaan yang baharu bagi ‘post islamisme’ sebagai pembaharuan bagi ‘islamisme’, yang bukan maksud ‘counter-islamism’.

3 Comments

Filed under Fikrah, Taamul, Ulasan Buku